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二程的“道学”与道统观
时间:2019-09-11

  二程探求的“圣人之道”是如何学为圣人。在二程看来,文章、经术非圣人之学,欲为圣人须要向内在的心性着力,所谓“不求于内而求于外,非圣人之学也”(《遗书》卷二十五)。向内在的心性着力,关键是要做到“尽心”、“知性”。程颢云:“圣贤千言万语,只是欲人将己放之心,约之使反,复入身来,自能寻向上去,下学而上达也。”(《遗书》卷一)“将己放之心,约之使反,复入身来”即是孟子所说的“求放心”;“自能寻向上去,下学而上达也”,即是孟子所说的“知性”、“知天”。依程颢之意,圣贤教人,只是要人“尽心”、“知性”而已。对此程颐则说得更为明白:“凡学之道,正其心,养其性而已。中正而诚,则圣矣。君子之学,必先明诸心,知所养,然后力行以求至,所谓自明而诚也。故学必尽其心。尽其心,则知其性,知其性,反而诚之,圣人也。”(《文集》卷八)强调为学即是要“尽心”、“知性”,由此而为圣人。

  二程以“尽心”、“知性”为圣人之学的关键,这显然是本于孟子的立场。事实上在二程看来,儒者之中只有孟子对心性的认识与把握最为切要,对性的内涵揭示的最为清晰明白。他们说:“论心术,无如孟子。”《遗书》卷二上)又说:“孟子所以独出诸儒者,以能明性也。”(《遗书》卷十八)二程极力肯定孟子传道有功,也正是因为孟子最能明性之故。二程为什么说孟子最能明性呢?《遗书》卷十八载:

  问:“人性本明,因何有蔽?”曰:“此须索理会也。孟子言人性善是也。虽荀杨亦不知性。孟子所以独出诸儒者,以能明性也。性无不善,而有不善者,才也。性即是理。理则自尧舜至于途人,一也。才禀于气,气有清浊。禀其清者为贤,禀其浊者为愚。”

  性善论是孟子心性论的基本特色。程颐认为孟子独出诸儒者在于其主张性善。但是我们看到,程颐这里解释孟子性善内涵时将性与才对举,认为“性无不善,而有不善者,才也”;同时又说,“性即是理”,“才禀于气”,从而将性与才分属理、气两个层面。在二程哲学体系中,理是形而上者,气是形而下者。由此看来,程颐认为孟子“道性善”,是将性推到了形而上的层面,是就形上本体的意义而言性的。显然,程颐认为孟子“明性”,即指孟子能在形上本体的意义上言性善,为人人皆可成为圣人指出了内在根据。在另一个地方程颐更明确地指出:“孟子言性,当随文看。不以告子‘生之谓性’为不然者,此亦性也,彼命受生之后谓之性尔,故不同。继之以‘犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?’然不害为一。若乃孟子之言善者,乃极本穷源之性。”(《遗书》卷三)这仍然是从理与气、形而上与形而下两个层面来疏解孟子性的内涵,认为告子的“生之谓性”是就禀气受生之后而言的,属形而下的层面,而孟子言性,是“极本穷源之性”,是就形上本体而言的。

  很清楚,二程之所以认为孟子“明性”,是因为孟子能将性推到“极本穷源”之处,能从形上本体的层面来把握性之内涵。在二程看来,这正是孟子超出诸儒之处,因为一般儒者对性的认识皆未超出形而下、经验的层面,不知性的超越意义和形上内涵。可以说,极力揭示性的超越意义与形上意涵,是二程对孟子性论的一个重要诠释方向。又《遗书》卷十八载程颐语:

  孟子曰:“恻隐之心,仁也。”后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也,爱自是情,仁自是性,岂可专以爱为仁?孟子言恻隐为仁,盖为前已言“恻隐之心,仁之端”。既曰仁之端,则不可便谓之仁。退之言“博爱之谓仁”,非也。仁者固博爱,然便以博爱为仁,则不可。”

  “四端说”是孟子性善论的重要内容。这里程颐对孟子的“四端说”做了新的解释,强调“仁”是性,“恻隐之心”是情,二者并不等同。如果我们熟悉二程对《中庸》的诠释理路,可知在二程思想体系中性是“未发”,是“体”,情是“已发”,是“用”,性与情是形上与形下的关系。因此程颐强调“仁”与“恻隐之心”的性、情区别,实际是在强调性的本体义与超越义。程颐批评韩愈“以博爱为仁”,正是因为其以情为性,没看到性的超越意义与形上意涵。以情为性大概是当时普遍存在的状况,所以程颐不断提示人们要注意性、情之分:“仁义礼智信,于性上要言此五事,须要分别出。若仁则固一,一所以为仁。恻隐则属爱,乃情也,非性也。”(《遗书》卷十五)这也可以看出藉孟子性论以凸显性之超越义确实是二程的重要致思方向。

  二程对孟子性之形上本体义的诠释,可以视为孟子“尽其心者知其性也,知其性则知天矣”思想中所包含的“天道性命相贯通”观念的引申与阐发。不过,他们通过理与气、天命之性与气质之性、性与情的区分来揭示性与天道、天理相通为一的内涵,应该说还是刻意彰显了性之超越义。二程所言“性即是理”、“极本穷源之性”都表明了此点。但是,这并不意味着二程认为性是与气质之性或情完全对立的、超绝于经验界之外的独立存在的实体。事实上他们在强调孟子“尽其心者知其性也,知其性则知天矣”思想中所包含的性的超越性维度的同时,也极重视强调性的内在性,强调心、性为一。如程颐说:“孟子曰:尽其心者知其性也,知其性则知天矣。心也性也天也,非有异也。”(《遗书》卷二十五)又说:“孟子曰:尽其心知其性。心即性也。在天为命,在人为性,论其所主为心,其实只是一个道。”(《遗书》卷十八)在二程那里,心就主于身而言,表现为道德情感和道德意志对人的行为的主宰。因此强调心性为一,“心即性也”,即是在表明在道德情感与道德意志支配下所完成的道德行为,其所体现的即是性的内容,性必通过道德情感和道德意志落实为道德行事而展现为道。换句话说,形而上的性存在于形而下的情之中,离开了道德情感和道德行事也就无从寻觅性。《遗书》卷一所载一段长文很能表明二程的这种立场:

  生之谓性,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。香港正版挂牌官网,有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性,人生而静以上不容说,才说性时,便已不是性也。凡人说性,只是说继之者善也,孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者,犹水流而就下也。皆水也,有流而至海终无所污,此何烦人力之为也?有流而未远,固已渐浊;有出而甚远,方有所浊。有浊之多者,有浊之少者。清浊虽不同,然不可以浊者不为水也。如此则人不可以不加澄治之功,故用力敏勇则疾清,用力缓怠则迟清,及其清也,则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊,亦不是取出浊来置在一隅也。水之清,则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对,各自出来。

  这段话主要是程颢用“生之谓性”来发挥孟子的性善之意及解释恶之来源,但其中却深刻的揭示了性与情的统一性。这可以分两层来说。其一,程颢所谓“生之谓性,性即气,气即性”,说明了性与气是相即不离的关系,这种关系用程颐的话说即是:“离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。”(《遗书》卷十五)意即形而上之性必于形而下之气存在与体现,而形而下之气通体所显现的是形而上之性的内容。所以程颢又说:“盖生之谓性,人生而静以上不容说,才说性时,便已不是性也。凡人说性,只是说继之者善也,孟子言人性善是也。”强调性作为形上本体无形影、不容说,只能在其展现于形而下的气中来认识与把握,就像孟子就“四端”而言性善一样。所以程颐也说:“孟子言性之善,是性之本,孔子言性相近,谓其禀受处不相远也。人性皆善,所以善者,于四端之情可见。”(《遗书》卷二十二上)这无疑表明,性非离情而独立存在的一物,它必即情(“四端”)而显;因而对性的体认,也必须在情上加以把握。

  其二,程颢的“生之谓性”一方面固然如上文所见可以展示气对性的正面意义,即气是性的承载者与展现者,但同时也蕴含着另一层意思,即气对性也有限制和障碍的负面意义。程颢所谓“人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也”,即表明性本是纯善无恶的,但因性必即气而存在,就可能会受到气的染污而流为恶。不过这里要注意的是,气的这种染污不是对性本身的染污,而是在性发而为情时对情的染污,程颢所谓“继之者善也者,犹水流而就下也。皆水也,有流而至海终无所污,此何烦人力之为也?有流而未远,固已渐浊;有出而甚远,方有所浊”即是在强调此点。既然恶是气对情的染污所导致的,而情又是性所呈现者,所以恶终归来源于性,亦是性的表现,只不过是一种歪曲的表现罢了,所以程颢才说:“善固性也,然恶亦不可不谓之性也。”恶亦是性,这就更加体现了程颢一切情皆是性之表现的立场;特别是,程颢由此提出的恢复善性的方法——对浊水施以澄治之功而变为清水——强调要即恶而转化恶,非是在这恶之外另寻一善性,所谓“及其清也,则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊,亦不是取出浊来置在一隅也”,更加明确地显示,性非离情而独存的一物,性必于情上(恶也是情)求。

  通过以上对程颢“生之谓性”的两重含义的分析可以看到,二程对性与情的统一性有着清醒而深刻的认识:性虽是形上本体,但就现实而言,性不离气,性即气而显,发而为情(四端),落实为道德实践,情(四端)通体所显现的即性的内容,即便是情被染污而流为恶,亦终归是性之体现;而性也就存在于所显现的道德情感与道德实践之中。因此,如果看到性的超越性,就将性视为超离于道德情感和道德行事之外独存的一物,从而出现离情而言性、离情而觅性的倾向,那将是对性的极大误解,此正如程颐所批评的:“自性而行皆善也。圣人因其善也,则为仁义礼智信以名之;以其施之不同也,故为五者以别之。合而言之皆道,别而言之亦皆道也。舍此而行,是悖其性也,是悖其道也。而世人皆言性也道也与五者异,其亦弗学与!其亦未体其性也与!其亦不知道之所存与。”(《遗书》卷二十五)

  基于这样的立场,二程反复强调必须于道德行事上去体认性、彰显性,不能于此之外而觅性。在他们看来,孟子的“养气”正体现了这样的立场。二程指出,孟子“养气”的实质是“集义”,所谓:“气须是义,集义所生,积集既久,方能生浩然气象。”(《遗书》卷三)程颢又云:“浩然之气,天地之正气,大则无所不在,刚则无所屈,以直道顺理而养,则充塞于天地之间。‘配义与道’,气皆主于义而无不在道,一置私意则馁矣。‘是集义所生’,事事有理,而在义也,非自外袭而取之也。”(《遗书》卷一)可知“集义”即是在形而上之性发而为形而下的道德行事时,努力克服私意的干扰,在每一件事情上落实道德法则,以此来充尽的表现性。这样不断地“集义”,就在做“尽心”、“知性”的工夫。由此看来,在道德行事中体认性体是“尽心”、“知性”的本质工夫。所以程颢在《识仁篇》中提出:“学者须先识仁。仁者浑然与物同体,义、礼、知、信皆仁也。识得此理,以诚、敬存之而已。”(《遗书》卷二上)“识仁”即是指体认仁心性体[②]。程颢强调“义、礼、智、信皆仁也”,即是说义、理、智、信皆是性之所发,所以识仁即要在义、礼、智、信等性体发用处加以把握,而非在这些道德意识之外另寻一个性(仁),正如刘嶯山所言:“程子首言识仁,不是叫人悬空参悟,正就学者随事精察力行之中,先与识个大头脑所在,便好容易下工夫也。”(《宋元学案·明道学案》)而程颐更是极力强调要在道德行事上做工夫的重要性,如他说:“敬只是持己之道,义便知有是有非。顺理而行,是为义也。若只守一个敬,不知集义,却是都无事也。且如欲为孝,不成只守着一个孝字?须是知所以为孝之道,所以侍奉当如何,温凊当如何,然后能尽孝道也。”(《遗书》卷十八)并由此形成了以“格物致知”为本质内容的工夫论体系[③]。二程的这些观念无疑都是对孟子“养气”论的继承与发挥,这也充分表明在二程看来只有在道德情感(四端)和道德行事上体证性体,才是“尽心”、“知性”的本质工夫,才能对性体有准确而全面的把握。




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